Грешката на Лок

Лок изключва атеистите от кръга на тeзи, които трябва да бъдат толерирани от едно гражданско управление - защото според него не може да им се има доверие, че ще спазят обещанието си да се подчиняват на избраната власт, след като не вярват в Бог. Накратко: те не са лоялни граждани.

Мнозина западноевропейци преди присъединяването ни също смятат, че на едни "източноправославни", с тяхната проблематична религия и култура, не може да се има доверие да бъдат лоялни граждани на ЕС. Затова не бива да бъдем приемани в ЕС.
Мнозина и днес смятат, че мюсюлмански имигранти не бива да бъдат допускани в ЕС, защото поради религията и културата си няма как да бъдат лоялни граждани на ЕС.

Първите две тези са доказано погрешни. Третата, която е структурно и съдържателно идентична с първите две, също няма как да не е погрешна.


Повече за грешката на Лок в аргументите си срещу атеистите, можете да прочетете в моя статия, публикувана през 2010 в сп. Християнство и култура, брой 8 (55)/2010. http://www.hkultura.com/db_text/2010_55.pdf#page=60


Ружа Смилова
Обещанията на атеиста
Не трябва да се проявява никаква толерантност към онези, които отричат съществуването на Бога. Обещанията, договорите и клетвите, които са спойката на човешкото общество, нямат стойност за един атеист. Отказът от Бога, дори само в мислите, разрушава всичко.
Джон Лок, Писмо за толерантността
Началната точка на анализа в този текст е защитата на религиозната толе- рантност, предложена от Джон Лок в Писмо за толерантността (1689 г.). От обсега на тази толерантност бащата на либерализма изключва атеистите, защото те според него заплашват с възгледите си обществото. Основният теоретичен проблем, който дискутирам в този текст, е дали тезата на Лок, че атеистите са обществена заплаха, защото за тях обещанията и договорите нямат стойност, е валидна. Анализирайки аргументите в Левиатан (1651г.), които Томас Хобс отправя срещу Безумеца-атеист, заявил, че не е противно на здравия разум да не спазва договорите (когато от това може да извлече полза), показвам, че и за атеиста спазването на договорите може да има стойност. С това тезата на Лок, че възгледите на атеистите не бива да бъдат толерирани, губи основния си аргумент: доколкото договорите могат да имат стойност и за атеистите, те не са непременно заплаха за обществото. Така те може би трябва да бъдат толерирани от гражданските управници, чиято грижа е един- ствено защитата на гражданските интереси на хората.
Накрая на текста показвам и вътрешните ограничения пред подобна хобсианска защита на задължителността на нормите и за атеистите. Доколкото тя изця- ло разчита на калкулация на ползите, генерираните по този начин морални и по-

60

литически задължения имат условен, а не категоричен характер. Това е сериозен недостатък, доколкото нормативната вселена – „морално задължителното” – не може да се сведе до носещото максимална полза в дългосрочна перспектива. Тя включва права и морални задължения с категорична нормативна сила, поне отчасти независима от „разумната” калкулация на очакваната полза от тях.
Джон Лок за религиозната толерантност
В Писмо за толерантността Джон Лок издига и защитава тезата за религиозна толерантност към друговерците и инакомислещите. За да обоснове подобна то- лерантност, Лок настоява да се „разграничат точно задачите на гражданското управление от тези на религията и да се установят справедливите граници между тях”1. Без подобно стриктно отграничаване унищожителните спорове между претендиращите да се грижат за душите на гражданите и занимава- щите се с гражданските дела не биха стихвали. Задачите на гражданското управление и на църквата според Лок са не просто различни и стриктно разгра- ничими – те са несъвместими. Първото има за цел да „осъществява, съхранява и развива гражданските интереси”2, докато задачата на религията и Църквата е доброволното организиране от страна на гражданите на „публично богослу- жение по начин, смятан от тях за угоден на Бога и спомагащ за спасението на душите им”3. Спасението на душите не е сред гражданските интереси, които за Лок се ограничават до „живота, свободата, здравето и отсъствието на те- лесни страдания, както и притежаването на такива външни блага като пари, земя, къщи, мебелировка и т.н.”. Задълженията на гражданския управник са „чрез безпристрастното прилагане на еднакви закони да осигури на всички като цяло и всеки поотделно справедливото притежаване на нещата, свързани със земния живот”4. За да изпълнява тези си задължения, „гражданският управник е въоръ- жен със силата и мощта на всички свои поданици, за да наказва онези, които нарушават правата на другите”5. Оттук Лок заключава, че „цялата юрисдикция на гражданския управник засяга само тези граждански дела... и не може и не бива да се разпростира върху спасението на душите”6.
Аргументите в подкрепа на тезата за подобна ограничена юрисдикция на граж- данското управление са основно три.
Първо, Бог не е поверил на управника грижата за душите в по-голяма степен, отколкото на всички останали. В подкрепа на тази своя теза Лок привежда ре- дица доводи. (1) Бог не би дал толкова голям авторитет на един над други, че първият да може да ги принуди да приемат религията му, (2) даването на съгла- сие също не е основание за авторитет по отношение спасението на душите, доколкото спасението е лична отговорност, която не може да бъде поверена

1. 1  Джон Лок, Писмо за толерантността, превод Св. Малинов, „Сиела”, 2008, стр. 33.
   
2. 2  Ibid.
   
3. 3  Ibid., стр. 37.
   
4. 4  Ibid., стр. 34.
   
5. 5  Ibid.
   
6. 6  Ibid.
   

2010 / брой 8 (55) Есен

61

Християнска философия

на избора на друг. Нещо повече, според Лок (3) никой не може, дори и да желае, да подчини вярата си на заповедите на друг, доколкото силата на истинската религия се състои във вътрешната и пълна убеденост на душата, а вяра без убеденост не е вяра.
Второ, гражданският управник не може да се грижи за душите, защото властта му е единствено външна сила. За спасението е необходима вътрешна убеденост на ума, а външната сила – заповеди, подкрепени със (заплахи за) употреба на принуда, които са единственият специфичен инструмент на управника, не могат да я осигурят.
И трето, дори и принудата да можеше да гарантира вътрешна убеденост на ума, това съвсем не би гарантирало спасението на душите. Причината за това е, че според Лок „има само една истина и само един път към Небето”7, която няма как да бъде открита от хората, ако те сляпо се подчиняват и вярват в религиозните доктрини, налагани им от техните управници. Това е така, разби- ра се, защото гражданските управници, както и всички останали хора, спокойно могат и да грешат в избора си на религиозна доктрина. Доколкото в света има множество противоречиви, несъвместими религиозни доктрини, а религи- озната истина е само една, това би обрекло всички освен гражданите на една страна, имала късмета да им наложи правилната религиозна доктрина, на вечна смърт. Според Лок именно тук е абсурдът – вечното щастие или страдание на определен човек „да зависи само от мястото, където той е роден”8. Доколкото спасението е лична отговорност, то не може и не бива да зависи от подобни случайности – да е въпрос на чист късмет. Нещо повече, докато гражданският управник би могъл да компенсира гражданите в случай на допуснати от него грешки в управлението, нанесли вреди на техните граждански интереси, то по отношение на духовните им интереси подобна компенсация е немислима. Така вяра по заповед на управляващия (когато налаганата от него религиозна док- трина се окаже погрешна) може да доведе до вечна гибел – за която не може да има нито компенсация, нито право на втори опит.
Присъединяването към църква и изповядването на религия следователно трябва да бъде въпрос изцяло на доброволен и свободен избор. И макар делата в църкви- те – тези доброволни общества за публични богослужения, целящи спасението на душите – да трябва да бъдат регулирани от правила и вътрешни закони, на- лагащи определени задължения на техните членове, оръжията за налагането на тези правила не могат да бъдат външна сила и принуда, а единствено „увещания, предупреждения и съвети”, и само в краен случай – отлъчване. Църквата не може да си служи с принуда, да налага наказания с външна сила, нито да засяга граж- данските интереси на своите членове. Всички тези средства и прерогативи са в арсенала на гражданския управник и както отбелязахме, нямат отношение към въпросите на вътрешната убеденост, вярата и спасението на душите.
За Лок разделението на Църквата и държавата е напълно симетрично: както
7 Ibid., стр. 36. 8 Ibid., стр. 37.

62

държавата не бива да се меси в религиозните дела, така и Църквата не бива да си присвоява светски задачи, „тъй като самата Църква е нещо абсолютно отде- лено и съвсем различно от държавата. Границите и от двете страни са строго определени и ненарушими. Този, който смесва двете общества, които по своя произход, цел, задачи, както и във всичко останало са съвършено ясно разделени и са безкрайно различни едно от друго, всъщност се опитва да сбере в едно Небето и земята – тези най-разделени и противостоящи си неща”9.
Решаващият довод на Лок за религиозната толерантност е, че по отношение възможностите за познание на истинската религия и на верния път за спасение хората по природа са равни – и съответно никой – нито граждански управник, нито Църква, няма правото да принуждава другиго да следва религиозната док- трина, която те смятат за правилна. „Хората не могат да бъдат принудени да бъдат спасени, независимо дали желаят това или не; и следователно когато всичко е опитано, те трябва да бъдат оставени на собствената си съвест”10. Толерантността изисква също така инакомислието да не бъде използвано и като претекст за потъпкване на граждански права и интереси на отделните граждани.
Изключенията и специалният случай на атеиста
Според английския философ обаче задължението за толерантност има ограни- чен обсег. Управниците не са длъжни да толерират (1) мнения, противни на човешкото общество или на моралните правила, необходими за съхранението на гражданското общество, както и (2) такива, които си присвояват прерогативи и претендират да имат власт над другите смъртни в гражданските дела и по религиозни въпроси и оспорват всяка власт, упражнявана от непринадлежащ към тях управник. Не се дължи толерантност и на (3) църква, която изисква от чле- новете си с встъпването си да служат на друг владетел, както и (4) към онези, които отричат съществуването на Бога.
Изключването на тези четири групи от обсега на религиозната толерант- ност – и особено на католиците и атеистите, често е разглеждано от комен- таторите на Лок като най-голямата непоследователност в защитата му на религиозната толерантност. Както католицизмът, така и атеизмът са форми на вяра и убеждения и като такива не би трябвало да подлежат на санкции от страна на гражданския управник, доколкото инструментите му – принуда чрез външна сила – са неподходящи за постигане на промяна в убежденията и вярата.
Справедливостта изисква да отбележим обаче, че тази непоследователност е само привидна. Аргументите на Лок за толериране на инакомислещите, разгле- дани накратко по-горе (които целят гарантиране на максимална възможност всеки сам да търси спасение на душата си и сам да носи отговорност за това), са от религиозен характер и по никакъв начин не изключват възможността за нетолерантност към групи, както религиозни, така и други, които представля-

9. 9  Ibid., стр. 46.
   
10. 10  Ibid., стр. 55.
    

2010 / брой 8 (55) Есен

63

Християнска философия

ват заплаха за гражданските интереси на останалите граждани. Напротив, толерантност към религиозните групи според Лок е дължима само при условие че те уважават гражданските интереси на своите членове и на всички оста- нали. Толерантността касае само избора на път за спасение на душите – в този избор всекиму трябва да бъде гарантирана пълна свобода и доброволност. Гражданските интереси, както посочих по-горе, нямат нищо общо за Лок с рели- гиозния избор на подобен път – и затова по отношение на тях могат да важат съвсем различни принципи. Нетърпимост и преследване е правилният отговор към заплашващите гражданските интереси на останалите – независимо от това дали мотивите за тази заплаха са религиозни, егоистични или някакъв друг вид. И четирите групи изключени възгледи в една или друга степен представля- ват подобна заплаха за гражданския ред, гарант за спазване на гражданските интереси на всички. Накратко, аргументите за такова изключване са изцяло политически или прагматични и съответно не внасят непоследователност в концепцията на Лок.
По същество първата и четвъртата група изключения са съвсем сходни – не могат да се толерират опасни за обществото морални възгледи. Атеизмът според Лок е опасен за обществото, доколкото за атеиста обещанията, дого- ворите и клетвите, т.е. „спойката на човешкото общество”, нямат стойност. Интересно е, че бащата на либерализма подкрепя преследването не само на проповядвания публично атеизъм, но и на „частния” атеизъм – доколкото според него „отказът от Бога, дори само в мислите, разрушава всичко”11. Свободата на съвестта, основен либерален принцип, последователно защитаван от Лок по отношение на други морални и религиозни възгледи, тук очевидно е компроме- тирана.
И все пак случаят на атеистите е специален и заслужава отделно внимание – най-малкото защото нищо в съдържанието на проповядваните от тях възгледи за несъществуването на Бог, за лъжовност на Библията, за неавтентичност на чудесата и Откровенията и т.н. не поддържа пряко и експлицитно неспазва- нето на задълженията да се изпълняват договорите и да се държи на думата и клетвите, за което са обвинявани. Извеждането на аксиологични следствия от космологичните и други неморални по характера си тези на атеиста се нуждае от допълнителни аргументи.
Лок обаче в Писмо за толерантността не привежда аргументи в подкрепа на тезата си, че за атеиста обещанията нямат стойност (и затова той пред- ставлява заплаха за обществото и не бива да бъде толериран). Тези положения са взети от него за самоочевидни истини, широко споделяни от съвременниците му.
И все пак какви са аргументите в подкрепа на тезата, че за атеиста обеща- нията и договорите нямат стойност?
11 Ibid., стр. 75.

64

Обещанията на атеиста
В Опит върху човешкия разум (1690 г.) Джон Лок заявява: „Това, че хората тряб- ва да спазват своите договори, е без съмнение голямо и безспорно правило на нравствеността”12. За Лок (както според него и за всеки християнин, който очаква щастие или нещастие в друг живот) обаче основанието за удържане на думата тук е заявено категорично, ясно е и е само едно: „Защото Бог, който има власт над вечния живот и смъртта, иска това от нас”13. Оттук директно следва, че след като единственото основание да се спазват обещанията е Бо- жията воля, а атеистите отричат съществуването Му, то те нямат основание да ги спазват и следователно за тях те не са задължителни. Това очевидно ги прави обществено опасни. Трябва специално да се отбележи, че те са особено опасни в рамките на политическа концепция като тази на Джон Лок, която от- дава на договорите между гражданите основополагащо за политическия ред и неговата легитимност значение.
За знаменития му по-възрастен сънародник Томас Хобс също така е вярно, че спазването на договорите е „безспорно правило на нравствеността”. Нещо по- вече, защитникът на абсолютната монархия приписва в Левиатан (1651 г.) на това правило статут на естествен закон: „третият естествен закон е, че хората трябва да изпълняват спогодбите, които са сключили”14.
Въпреки това първоначално съгласие между Хобс и Лок (доколкото и двамата знаменити британци защитават договорни теории за легитимността на управ- лението и съответно и за двамата задължението за спазване на договорите е жизненоважно за успеха на теориите им) и тук бащата на либерализма влиза в директен спор със защитника на абсолютната монархия. Така въпреки високия статут, който Хобс дава на задължението за спазване на договорите, за Лок позицията на Хобс остава неприемлива, доколкото изключва каквото и да е позо- ваване на Бог в обосноваването на задължението за спазване на договорите. В същия параграф от Опитите Лок противопоставя своята (и на всички вярващи в спасението християни) на позицията на Хобс, според който спазването на дого- ворите е задължително само „защото общественото мнение иска това и Леви- атан ще те накаже, ако не постъпваш така”15, а не защото Бог иска това. Т.е. за Хобс и неговите последователи вярата в съществуването на Бога няма пряко отношение към задължението за спазване на договорите. Следователно според такава позиция за атеистите също може да е вярно, че вярват в задължението да спазват обещанията и договорите и затова не представляват непременно заплаха за обществения ред. Съвременниците на Хобс очевидно са привиждали в аргумента му за задължението за спазване на договорите намерение да подкре- пи подобен извод и съвсем закономерно са го подозирали в атеизъм.
Необходимо в тази връзка е да разгледаме позицията на Томас Хобс малко по-
12 Джон Лок, Опит върху човешкия разум, превод Руси Русев, София 1972г. , стр. 65. 13 Ibid.

14. 14  Томас Хобс, Левиатан, София, 1970 г., с. 154.
    
15. 15  Лок, Опит, с. 65.
    

2010 / брой 8 (55) Есен

65

Християнска философия

детайлно. Споменахме, че той е бил обвиняван от съвременниците си в атеизъм, като редица негови текстове подлежат най-малкото на двойствено тълкуване16 въпреки експлицитните му опити да се дистанцира от тази непопулярна (а и опасна по това време)17 позиция.
В Левиатан той предлага редица аргументи, с които цели да покаже, че дори и за атеиста спазването на обещания може да е задължително, и следователно той не представлява непременно заплаха за обществото и гражданските инте- реси на останалите. Имам пред вид известните аргументи на Хобс срещу Безу- меца (The Foole)18 от глава 15 на Левиатан. Въпреки успеха на тези аргументи, както ще покажа по-долу, те и до днес озадачават и тревожат анализаторите на Хобс.
След представянето на третия естествен закон, „хората трябва да спазват спогодбите, които са сключили”, който е „първоизточникът и началото на спра- ведливостта, защото там, дето не е била сключена предварително никаква спогодба... всеки има право върху всичко, никакво действие не може да бъде несправедливо... и самата дефиниция на несправедливост е: неизпълнение на спогодба”19. Хобс разглежда възражението на Безумния, който е „казвал на себе си, че на тоя свят няма справедливост”20. Безумният атеист („защото същият безумец е казал на себе си, че няма Бог”21) твърди, че както изпълнението, така и неизпълнението на спогодбите не противоречи на здравия разум , когато то е в интереса на някого. Също и че несправедливостта (т.е неспазването на спо- годбите) е в съгласие с разума, който диктува на всекиго да върши това, което е добро за него, дори и с цената на насилие, ако той няма да пострада от това. Изводът на Безумния оттук е, че след като такова поведение не противоречи на здравия разум, то не може да противоречи и на справедливостта, защото в
16 Почти половината от Левиатан е посветена на отношението религия – държава. Но анализът на Хобс на тази тема съвсем не е еднозначен. Най-често привеждана в тази връзка е 3-та част на Левиатан – „За християнска- та държава”, посветена на темата за съвместимостта на подчинението на гражданските закони (заповедите на смъртния бог Левиатан) с това на Божествените закони. Хобс цели да покаже, че не само няма напрежение между двата вида закони, но и подчинението на Левиатан е необходима част от подчинението на Бог. Дори и тази теза е най-малкото неортодоскална. Но по-непосредствената причина за подозренията в атеизъм е прос- транната критика на дълбоко погрешните според Хобс съвременни му представи за рая и ада. Според него по- нятията за вечно проклятие и рай са метафорично използвани в Библията и не бива да им бъдат приписвани, както често се прави, натуралистични характеристики като телесни страдания и удоволствия. Ясно засвидетел- стван там е и скептицизмът му относно употребата на чудеса и откровения за поддържане на вярата в Бога.
17 В периода 1666–1670 г. Британският парламент обсъжда два законопроекта срещу атеизма и светотат- ството, които предвиждат затвор за подобни възгледи. В обсъжданията на комисията по законопроектите екс- плицитно се споменават редица позиции (като съмнение във вечните мъчения на грешниците в ада, безсмър- тието на душите), много от които Хобс вече открито е защитавал в Левиатан (1651 г.). Във връзка с това през 1668 г. е създадена и специална комисия, разглеждаща въпроса дали Левиатан не трябва да се изгори, както и дали и авторът му не бива да бъде осъден за еретизъм. Законопроектите в края на краищата не са приети, но за мнозина анализатори тези събития най-вероятно са променили възгледите на самия Хобс по посока на по-категорична подкрепа на религиозната толерантност. За повече детайли около дебатите за религиозната толерантност през втората половина на ХVІІ в. и за позицията на Хобс по тях, виж Curley, “Hobbes and the Cause of Religious Toleration”.
18 Препратката тук е към Псалм 13:1 „The Fool has said in his heart ‘There is no God’” („Рече безумец в сърцето си: „Няма Бог’”).

19. 19  Томас Хобс, Левиатан, с. 154.
    
20. 20  Ibid., стр. 155.
    
21. 21  Ibid., стр. 156.
    

66

противен случай справедливостта не би била нещо добро. Хобс отбелязва, че поради подобни привидно верни и благовидни разсъждения безчестието, когато е успешно, е представяно за добродетел, а неморални и несправедливи действия биват оправдавани като най-разумни, когато допринасят най-много за извлича- нето на някаква полза за извършителите им.
Хобс издига няколко аргумента срещу тезата на Безумния. Но преди това той прави важната уговорка, че задължението за спазване на спогодбите не касае случаите, когато имаме „взаимни обещания, за които не е сигурно, че ще бъдат изпълнени от едната или другата страна, когато няма учредена гражданска власт, на която да се подчиняват и двете страни, защото такива обещания не са никакви спогодби”. Т.е. според Хобс в тeзи случаи на неучредена гражданска власт спазването на обещанията може да е противно на здравия разум и съот- ветно – не може да бъде задължително. Основанията за тази позиция на Хобс са изложени пространно в предходните глави 13 и 14 на Левиатан. Там прежи- велият ужасите на гражданските войни британски философ описва рисковете на естественото състояние на човека, в което отсъстват политическа власт и ред. При такива условия едностранното спазване на естествените закони и на обещанията е противно на здравия разум – защото то поставя хората в уязвима спрямо останалите позиция22, заплашва живота им и следователно не може да бъде задължително (доколкото е в разрез с основния естествен закон, изискващ грижа за собствения живот).
Релевантните за аргумента на Хобс срещу безумеца случаи са (1) когато една- та страна вече е изпълнила задълженията си или (2) когато има сила, която може да я принуди да ги изпълни. В тези случаи Хобс смята, че неспазването на спогодбите противоречи на здравия разум. Основанията му за твърдението, че е против здравия разум да не се спазват договорите, са, че:
Предприемането на действия, за които действащият разумно може да очаква да причинят гибелта му, не може да е разумно, дори и когато поради непредвидим късмет се окаже, че те са му донесли вместо гибел полза.
В състояние на война, когато имаш нужда от съюзници за оцеляването си, е не- разумно да им заявиш, че смяташ за напълно разумно да ги мамиш. Именно това е, което Безумецът заявява, твърдейки, че спазването на договорите не винаги е задължително. И ако такъв човек бъде приет в една общност, целяща взаимна защита на членовете си, то това би станало само поради неразумна грешка на останалите, които така доброволно биха се оставили да бъдат експлоатирани от безумеца. Доколкото би било неразумно от страна на безумеца да очаква останалите винаги (дори след като добре са го опознали и са изпитали на гърба си неговата неблагонадеждност) да правят подобни грешки и да го приемат за
22 Редица съвременни интерпретатори на Хобс описват естественото състояние на човека – „войната на все- ки срещу всеки”, със средствата на съвременната теория на игрите като една „Дилема на затворниците”, където доминантната стратегия на всички е да не спазват обещанията си (защото има риск, ако ги спазват, да бъдат експлоатирани от другите). Това води до по-лош за всички – както колективно, така и индивидуално погледнато – резултат. Най-значимите подобни концептуализации на Хобсовото естествено състояние дължим на Дейвид Готие (Gauthier, 1969), Джийн Хемптън (Hampton, 1986) и Грегъри Кавка (Kavka, 1986).

2010 / брой 8 (55) Есен

67

Християнска философия

член на своята общност въпреки неговите измами, той би трябвало да заключи, че е против здравия разум да не спазва спогодбите.
С последното заключение Хобс успешно е показал, че безумецът наистина би бил глупак да смята, че е в съгласие със здравия разум да не спазва спогодбите: това може да му донесе гибел, а при тази най-тежка перспектива поемането на рискове (които така или иначе носят по-малка в сравнение с възможната безкрайна загуба ползи) е неоправдано.
Съвременната теория на игрите добре обяснява механизма, по който възниква- нето и стабилизирането на сътрудничество в групи (или изграждане на общ- ност с цел защита от враговете, ако използваме примера на Хобс) е възможно. Това е така, когато има перспектива за по-дългосрочен живот на групата, с възможност за многократни (и неограничени или поне неизвестни на брой) пов- торения на поемането и изпълнението на взаимни задължения от членовете . Приемането в нея става с даването на съвсем ограничен кредит на доверие, който се изчерпва в мига, в който съответният член не изпълни своята част от споразумението. Това е известната и добре изследвана експериментално стратегия „Tit-for tat” („каквото повикало – такова се обадило”), последовател- ното прилагане на която прави възможно за групите да започнат и поддържат изгодни схеми на сътрудничество. Тя изисква сътрудничеството с отказалия да изпълни своята част от задълженията да спира моментално и той да бъде на- казван с изхвърляне от групата. Доколкото този ход – изхвърляне от групата – е предвидим от всеки неин член, той служи като достатъчен негативен стимул за спазване на спогодбите от всички разумни членове на общността. Когато отбележим, че в състояние на война цената на изключването от защитната общност е сигурна смърт, става очевидна и неразумността на Безумеца.
Някои от анализаторите на Хобс намират проблем именно с частта от аргу- мента, която предполага мигновено и надеждно откриване на простъпката и наказването  с изключване и последваща сигурна гибел. Доколкото според тях безумецът би поел риска да не изпълни задължението си само когато може със сигурност да предвиди, че това ще остане незабелязано и ненаказано и така ще му донесе по-големи ползи от изпълнението му, тази възможност прави не- валиден отговора на Хобс „от здрав разум” срещу Безумеца. Здравият разум в подобни ситуации според тях не просто допуска, а изисква неспазването на спогодбата: това просто носи по-голяма полза.
Смятам, че грешката в това възражение трябва да е очевидна от предходното изложение на Хобсовия аргумент. Хобс специално подчертава, че изборът – жи- вот със спазване на задълженията или смърт – е толкова значим, че на негов фон поемането на рискове не може да бъде оправдано. При подобни радикални избори с толкова голям залог единствено разумната стратегия е играта на

68

сигурно. А играта на сигурно изисква спазването на задълженията23.
Този аргумент на Хобс озадачава редица изследователи на политическата и моралната му философия, доколкото изглежда влиза в противоречие с основни негови тези и специфично хобсиански нагласи. Така например, ако беше вярно, че е неразумно за хората да не спазват договорите, след като веднъж са се възползвали от спазването им от страна на изпълнилите вече задълженията си преди тях, то логиката на аргумента по-горе би могла да покаже, че и за обмис- лящите дали да спазят първи задълженията си би било неразумно да откажат да го направят. Това, както отбелязах по-горе, е експлицитно отречено от Хобс, който заявява, че спазването на договорите е задължително само след като веднъж другата страна е изпълнила своята част. Но аргументът на Хобс срещу Безумеца, който представих по-горе, изглежда толкова силен, че оправдава за- дължението за спазване на договорите дори и от първата страна.
Нека видим как става това. Използвайки метода на „индукцията отзад напред” (разсъждавайки от гледна точка на времево следващите ги, преценявайки как те биха действали, ако са разумни, и на тази база изчислявайки кой е най-разум- ният за нея самата ход), първата партия в договора би могла да предвиди, че със своите едностранни и първоначални действия по изпълнение на спогодбата тя може да „принуди” и последващите я да направят същото, ако не искат да се окажат в позицията на безумеца. Това прави разумно оправдано спазването на договорите дори и от първата партия, стартираща схемата на взаимноизгодно сътрудничество (група за взаимна защита в термините на Хобс).
Ако това разсъждение е наистина правилно, то изглежда Хобс сам опровергава една от основните си политико-философски тези, а именно че без сключването на обществен договор, без отказ на хората от правата им в естественото състояние и натоварване на „смъртния бог” Левиатан с огромни прерогативи, за да може да гарантира спазването на този договор и да предотврати връща- нето на всички в ужасното естествено състояние на война на всички срещу всички, хората не биха могли изобщо да го напуснат. Тук, напротив, се оказва, че хората сами могат да се измъкнат от него, като последователно прилагат една относително елементарна стратегия на поведение – „спазвай правилата на групата и наказвай с изключване от нея всички, които не ги спазват”.
Тук Хобс като че е поставен пред труден избор: успехът срещу Безумеца – ате- ист (аргументът, демонстриращ разумността на спазването на спогодбите), е купен на прекалено висока цена – аргумент, който, за да е достатъчно силен срещу атеиста, се оказва съкрушителен и за цялата Хобсова теоретична кон- струкция. Хобсовият аргумент срещу атеиста, от който зависи успеха и на цялата му концепция, изглежда саморазрушителен (self-defeating). Използването на подобни саморазрушителни аргументи в подкрепа на дадена позиция е ясен
23 В този момент от аргумента срещу Безумеца на Хобс не може да не бъде забелязана близката прилика с „облога на Паскал”. Въпреки очевидните разлики в съдържанието на залога – земна смърт (Хобс) и вечен живот (Паскал), логиката на разсъждения до предпочитания и от двамата избор изглежда аналогична. Това на- блюдение изисква по-детайлен анализ (отколкото е възможен тук), доколкото проектите на двамата философи са в други отношения радикално различни.

2010 / брой 8 (55) Есен

69

Християнска философия

индикатор за нейната некохерентност. В съдържателен план тази некохерент- ност звучи така: спазването на договорите трябва да е задължително за всички (дори и за атеиста, когото Левиатан случайно може и да пропусне да накаже за неподчинение, но съгражданите му – не), но ако то е така или иначе задължи- телно, то ролята на Левиатан започва да отслабва, а с това – да се подрива и цялата Хобсова конструкция.
Вместо заключение: Някои нормативни проблеми с обещанията на Хобсовия атеист
Независимо от високата цена – неконсистентност на теоретичната конструк- ция, трябва да се признае, че Хобс предлага един силен аргумент срещу те- зата на Лок, че „Обещанията, договорите и клетвите, които са спойката на човешкото общество, нямат стойност за един атеист”. И за атеиста, оказва се, спазването на договорите може да има стойност. С това тезата на Лок, че възгледите на атеистите не бива да бъдат толерирани, губи основния си аргумент: доколкото договорите могат да имат стойност и за атеистите, те не са непременно заплаха за обществото. Така те може би трябва да бъдат толерирани от гражданските управници, чиято грижа е единствено защитата на гражданските интереси на хората.
Нека в заключение отбележа и редица допълнителни ограничения на този Хоб- сов аргумент. Като начало – трябва да се отбележи, че успехът му зависи от приемането на редица силни предпоставки, което не е задължително оправдано. Такива са например допускането, че извън общността за защита хората са изло- жени на сигурна смърт и изборът им е единствено между спазване на договора и правилата на общността или изключване и сигурна смърт. Напълно възможни са редица други сценарии без подобен драматичен избор. При един от тях, напри- мер, принадлежността към една група (и спазването на задълженията към нея) е достатъчна да гарантира запазване на живота и дори добър живот, но от това по никакъв начин не следва, че обещания, дадени на членове на друга, по-слаба и неспособна да навреди на моята група, е разумно, а още по-малко – задължи- телно да бъдат спазвани. Такива групи е напълно рационално оправдано (според аргументите на Хобс, разгледани по-горе) да бъдат експлоатирани, доколкото това носи само полза за по-силната група.
Оттук трябва да се заключи, че за разумния атеист на Хобс спогодбите дейст- вително имат някаква стойност, но те имат различна стойност за него в зависимост от очакваната полза от спазването им. Това наблюдение ни позво- лява да видим и основния нормативен проблем с този вид аргумент: доколкото е базирано на калкулация на ползата, генерираното по този начин задължение за спазване на договорите и обещанията е условно, а не безусловно – то не е категорично. Валидността и силата на задължението зависят от очакваната полза от спазването му.
Проблемът с подобни условни задължения трябва да е очевиден. Така например от групата за взаимна защита според Хобсовата логика тук би било не просто

70

допустимо, а разумно оправдано – и следователно – задължително, да бъдат изключвани всички, които не могат да допринесат за по-добрата защита на ос- таналите членове и не представляват достатъчна заплаха за тях, ако останат извън нея. Или ако бъдат включвани, задълженията за спазване на договорите към тях биха били значително по-слаби, доколкото те не биха имали достатъчно силни „козове”, за да си гарантират уважението и верността на останалите. В най-крайния случай на особено „неизгодни партии” (трайно болните, инвалиди- те, непродуктивните, най-слабите) най-вероятно изобщо не биха имали възмож- ността да излязат от естественото състояние и да сключат какъвто и да е договор. Ако все пак успеят да сформират група за взаимна защита помежду си, тя би била лесна жертва на по-силни групи, които не биха имали никакви „ра- зумни” основания за по-морално отношение към членовете на по-слабата група – доколкото по-силните само биха могли да спечелят от експлоатацията им, без с това да поемат какъвто и да е риск.
Тези и подобни аргументи показват вътрешните ограничения на една хобсиан- ска морална и политическа теория, която се опитва да извежда морални норми и валидни политически задължения от базирани на „здрав разум” калкулации на полза. Редица са съвременните опити да се предложат такива теории – от Морал чрез съглашение на Дейвид Готие24 до различни форми на директен или индиректен консеквенциализъм като тези на Ричард Арнесън25 и Брад Хукър26. Всички те трябва да отговорят на едно фундаментално предизвикателство: нормативната вселена – „морално задължителното” – не може да се сведе до и не се изчерпва с това, което носи максимална полза в дългосрочна перспектива. Тя включва права и морални задължения с категорична нормативна сила, която е поне отчасти независима от „разумната” калкулация на очакваната полза от тях.

Използвана литература:
Лок, Джон. Писмо за толерантността, превод Св. Малинов. Сиела, 2008.
Лок, Джон. Опит върху човешкия разум, превод Руси Русев. София, 1972.
Хобс, Томас. Левиатан. София, 1970
Arneson, Richard. „Consequentialism versus Special-Ties Partiality” in The Monist 86/no 3, 2003: 382-401.
Curley, Edwin. “Hobbes and the Cause of Religious Toleration” in The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, ed. by Patricia Springborg, Cambridge University Press, 2007.
Gauthier, David. The Logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Clarendon Press, Oxford 1969
Gauthier, David. Morals by Agreement, Oxford University Press, 1986
Hampton, Jean. Hobbes and The Social Contract Tradition, Cambridge University Press, 1986.
Hooker, Brad. Ideal Code, Real World, Oxford University Press, 2000
Kavka, Gregory. Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton University Press, 1986.

24. 24  Gautheir, David. Morals by Agreement, Oxford University Press, 1986.
    
25. 25  Arneson, Richard. „Consequentialism versus Special-Ties Partiality” in The Monist 86/no 3, 2003: 382-401.
    
26. 26  Hooker, Brad. Ideal Code, Real World, Oxford University Press, 2000.
    

2010 / брой 8 (55) Есен